Malabarismos especistas

Nuestra resistencia a tomar la consideración moral de otros animales de manera seria y consistente sugiere que vemos la ética animal como algo opcional y dependiente de nuestras propias necesidades y deseos cambiantes. Como filósofa, creo que ser tan coherente como sea posible en nuestras creencias es importante para la búsqueda del conocimiento verdadero; y como alguien que estudia e investiga sobre la ética, creo que esto puede conducirnos a nosotros y a otros, tanto humanos como animales, a vivir vidas mejores” –Natalie Thomas-.

Esperamos que la frase de Thomas esté presente a lo largo de la lectura de esta entrada porque refleja muy bien lo que ocurre cuando usamos justificaciones contradictorias para defender los prejuicios preconcebidos y así evitar cambiar hábitos, costumbres y creencias que pueden resultar perjudiciales para otros, incluyendo, claro, a los animales de otras especies. A lo mejor y esto que decimos queda más claro cuando se llegue al final de lo escrito acá.

Quienes han planteado objeciones al antropocentrismo y a la conclusión de que solamente los humanos merecemos ser considerados moralmente, han propuesto la sintiencia (también denominada consciencia sensorial) (Bekoff, 2010; Francione, 2009; Jones, 2013) como característica que permite extender nuestra consideración moral a los animales pertenecientes a otras especies. Debido a que tenemos evidencia de que la sintiencia se encuentra tanto en humanos como en otros animales (Feinberg & Mallat, 2016), y que esta nos permite tener intereses básicos, resulta arbitrario e injustificado, explotar a otros animales simplemente porque pertenecen a una especie distinta a la nuestra. Esta discriminación, como ya ha sido ampliamente señalado, se denomina especismo, y es equiparable a otros prejuicios como el sexismo o el racismo en tanto que asume cómo válida una característica que primero debe ser probada para discriminar a otros individuos; ya sea por la especie, el sexo y el color de piel o raza (Ryder, 2010).

Muchas personas han objetado que esta característica propuesta, realmente justifique el valor intrínseco de otros animales, y para ello han presentado una serie de argumentos que niegan su valor como individuos. Al negar dicho valor, se cierra la posibilidad de que los humanos tengamos obligaciones respecto a cómo debemos comportarnos en nuestra relación con ellos, y esto podría significar que no es mandatorio el cese de la explotación animal. Debido a que esto puede tener repercusiones importantes para el debate de la ética animal y el veganismo, acá analizaremos, basándonos en el texto de Aaltola (2010), tres argumentos en contra del valor individual de los animales no humanos.

Valorando a otros animales

Existen al menos cinco tipos de valor relevantes en la ética animal. Estos son:

  • Valor indirecto: Según este, el por qué debemos respetar a otros animales está ligado a motivos educacionales, es decir, favorece que pongamos en práctica actitudes de respeto a otros individuos y, esto permite que seamos más considerados con otros humanos. Por lo tanto, respetar a otros animales es importante no porque ellos merezcan valor por su propia cuenta, sino porque así evitamos volvernos más violentos con otros miembros de nuestra especie.
  • Valor instrumental: Basándose en este tipo de valor, los animales no humanos son considerados medios para un fin, por ejemplo, las ovejas pueden ser valoradas porque se puede extraer lana de ellas, las gallinas porque producen miel, etc.

 

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Las personas que defienden las peleas de gallos dicen que estos reciben muy buenos cuidados y atenciones. Pero esto se hace para que estén en óptimas condiciones para las peleas.
  • Valor parcial: Se refiere a valor a los demás animales como parte de algo útil o importante, por ejemplo, como parte de un ecosistema o de una especie. Cuando se dice que una especie animal debe ser preservada porque se encuentra en peligro de extinción o porque tiene una función importante para un ecosistema, se hace referencia a este valor.
  • Valor limitado: El valor de otros animales y por tanto, nuestros deberes hacia ellos se limitan a la posesión de una característica del animal determinada (como la capacidad de sentir dolor o de experimentar sufrimiento).
  • Valor individual: Se refiere a considerarlos como fines en sí mismos. Esto quiere decir que el valor del animal está basado en:

1) Las características intrínsecas del animal,

2) De las cuales se infieren obligaciones directas al animal como un todo y no una característica aislada y

3) Las consecuencias de dichas obligaciones son experimentadas por el animal.

Aceptando el enfoque de derechos animales, el valor intrínseco, entonces, abriría la puerta para hablar de derechos animales.

 

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Algunos dicen que debemos de preocuparnos por las abejas por su función en los ecosistemas

El argumento de la capacidad

De acuerdo con este argumento, existe una capacidad (el razonamiento, la agencia moral, la autoconsciencia, el uso del lenguaje, la metacognición, etc.) que nos diferencia de forma definitiva de otros animales y que constituye el criterio necesario para la posesión de un valor individual. Resumido, el argumento dice:

  1. Hay una capacidad X (uso de lenguaje, por ejemplo) que solo se encuentra en humanos
  2. X es el criterio necesario para el valor individual
  3. Otros animales no tienen valor individual.

En otro espacio vimos que muchas capacidades que anteriormente se consideraban como propias de nuestra especie, también pueden encontrarse en menor medida en otros animales; lo que pondría en duda la afirmación de que somos los únicos poseedores de ellas. Al mismo tiempo, muchas investigaciones relacionadas con la cognición animal aportan nuevas evidencias sobre la posesión de determinadas aptitudes que antes no se creía que pudieran encontrarse en otros animales, como el uso de herramientas (Jacobs, von Bayern, & Osvath, 2016; Nagano & Aoyama, 2017; Vigo & Allen, 2009) y el razonamiento (Schloegl, Schmidt, Boeckle, Weiß, & Kurt, 2012). Por esta razón, uno de los problemas principales de este argumento es probar la existencia de una característica que sea exclusiva de nuestra especie. Y, una vez hecho esto, deberán probar satisfactoriamente la relevancia de la relación entre la capacidad y el valor individual.

De acuerdo con Aaltola (2010) este argumento se basa en lo que se considera “ética perfeccionista” (Elliot, 2001) la cual vincula el valor moral de un individuo a una capacidad que puede ser perfeccionable y que se considera valiosa por sí misma, o con lograr ciertas cosas como desarrollar el conocimiento o el refinamiento de la cultura . Pero la relación entre el argumento de la capacidad y el perfeccionismo no escapa de críticas. Algunos han dicho que el valor se le atribuye a las capacidades, no a los individuos que las poseen; en otras palabras, la racionalidad es algo valioso, pero esto no quiere decir que quien la posee también lo sea. Por ejemplo, Antonio es valioso porque es racional y la racionalidad es una capacidad considerada valiosa; pero no porque Antonio, dejando de lado esta capacidad, sea alguien que posee valor inherente.

Este argumento es muy interesante, sobre todo cuando lo aplicamos al análisis de lo que ocurre con los individuos de nuestra propia especie para ver cuales implicaciones podría tener (si es que somos consistentes y coherentes para aplicarlo, por supuesto). Aunque la inteligencia, las habilidades artísticas, la belleza y otras más son consideradas valiosas y generalmente admiramos o nos sorprendemos de las personas que las tienen (o nosotros mismos deseamos poseer alguna de ellas), no parecen afectar su valor intrínseco. No nos parece justificado decir que podemos esclavizar a otra persona porque sus capacidades de razonamiento son menos agudas comparadas con la de otros. O bien, si queremos sonar disparatados, que alguien no puede tener acceso a servicios de salud simplemente porque no sabe componer poemas o no puede pintar una isla de los muertos. Si esto es así con humanos ¿por qué las capacidades cognitivas se vuelven relevantes cuando se trata del valor individual de los animales de otras especies? Esto resulta más sencillo de apreciar cuando tomamos en cuenta el argumento de los casos marginales: no todos los seres humanos poseemos o podemos perfeccionar las capacidades consideradas valiosas y, si estas capacidades son el criterio necesario para que poseamos valor moral (tal y como el argumento lo plantea), entonces deberíamos de ser excluidos de la consideración moral.

¿Si las capacidades cognitivas no parecen aportar buenas razones para excluir del valor intrínseco a otros animales, entonces a qué apelamos? Muchos han dicho que otra capacidad importante que nos otorga un valor exclusivo es la agencia moral. La agencia moral es la que permite entender y actuar basándose en principios morales, ser considerados responsables por las propias acciones que cometemos, tener obligaciones hacia otros y ser calificados culpables cuando fallamos a esas obligaciones (cuando robamos, matamos o violamos, por citar acciones graves) (Pluhar, 1987) Esto quiere decir que, a menos que tengamos algún trastorno como la psicopatía (Díaz, Ostrosky, & Romero, 2015; Glenn & Raine, 2014) podemos comprender que matar a otros individuos de forma injustificada está mal. Por lo tanto, solo podrían tener valor individual aquellas criaturas que son agentes morales.

Como respuesta a esta objeción se ha señalado que en realidad existe una distinción entre agentes morales y pacientes morales (Cavaleri, 2001). Para que alguien sea considerado un paciente moral, es decir, alguien que debe ser tomado en cuenta por los agentes morales cuando sus acciones puedan afectarlos, debe poseer alguna característica que justifique dicha consideración. La sintiencia, en ética animal, ha sido la capacidad que se ha sugerido para este fin. Por lo tanto, aquellos individuos que son sintientes serían pacientes morales (y algunos también agentes morales, como en el caso de los humanos).

Sin embargo, se ha dicho que, como solo los seres humanos pueden ser agentes morales, entonces únicamente nosotros tenemos valor inherente. El problema con esta afirmación es que confunde el contenido moral (a quienes deberíamos respetar) con el origen (quienes pueden atender las razones para respetar a otros individuos) de dicho contenido. Una equiparación incorrecta entre el origen y el contenido de algo puede considerarse como algo llamado falacia genética (Aaltola, 2010) . Por ejemplo, es muy común ver justificaciones del tipo: solo los humanos tenemos derechos porque solo nosotros creamos leyes, o peor aún; solo tenemos obligaciones hacia otros humanos porque nosotros “inventamos” la moral. Por cierto que afirmar algo así implica ignorar las evidencias sobre comportamientos morales en otros animales (Bekoff & Pierce, 2009). Esto significa que aunque nosotros seamos agentes morales, la consideración moral también puede ser extendida hacia pacientes morales porque, como ya hemos señalado, no debemos confundir el origen con el contenido de dicha consideración (Rowlands, 2009).

Críticas a esta objeción han surgido, por supuesto. Scruton (2006) señala que “hay un gran beneficio asociado al status de ser moral, y también grandes cargas. A menos que estemos en la posición de imponer las cargas, los beneficios no tienen sentido” (p. 32). Pero ¿qué ocurre con los humanos que no pueden asumir estas cargas o responsabilidades? Siguiendo el argumento de casos marginales, no está claro cómo puede afirmarse al mismo tiempo que:

 1) La agencia moral es el criterio necesario para el valor inherente, y

2) “Los casos marginales” tienen valor individual (Aaltola, 2010).

Para sortear esta dificultad se ha dicho que, en realidad, los  humanos con algún tipo de limitación cognitiva severa tienen valor porque, de no otorgárselo, cada vez sería más borrosa la línea que reconoce valor individual a otros, lo que podría poner en riesgo a agentes morales (humanos sin ningún tipo de limitaciones mentales) (Carruthers, 1992). Es decir, llevaría a una pendiente resbaladiza. No obstante, otros autores señalan que no está claro como esto podría conducir a una pendiente resbaladiza y sugieren que, incluso las sociedades que han tratado a otros individuos (ancianos) como si no tuvieran valor moral, esto no ha afectado la consideración a los agentes morales (Tanner, 2009).

Si la agencia moral tampoco parece responder satisfactoriamente la cuestión ¿a qué podemos apelar? Queda una opción para ello. Es cierto; puede que muchos seres humanos no tengan tan desarrolladas sus capacidades cognitivas si los comparamos con otros; los niños y los ancianos seniles son un ejemplo de ello. Pero, en el caso de los infantes, está claro que, a menos que sufran un accidente, podrán desarrollar estas capacidades, y, en el caso de los ancianos, que en un momento pasado de sus vidas las tuvieron. Es decir, tienen la capacidad fundamental para la agencia racional, mientras que los animales de otras especies no (Hsiao, 2015). Por lo tanto, es la potencialidad y la historia (haber tenido x capacidad), lo que hace que puedan ser considerados moralmente y que no esté justificado utilizarlos como recursos.

Aun así, todavía quedan unas críticas ¿en qué punto la potencialidad o la historia son relevantes? ¿En los espermatozoides u óvulos? ¿En los óvulos fecundados? ¿O en embriones? ¿En las generaciones futuras? Además, el argumento no distingue la diferencia relevante entre  la posesión actual y la potencialidad y la historia (Aaltola, 2010). Si lo vemos así, todos estamos potencialmente muertos (no cabe duda de que en un momento futuro moriremos), pero esto no quiere decir que debamos de ser tratados por otros humanos como si actualmente estuviésemos muertos. Y también está claro que fuimos niños en algún momento, pero esto no quiere decir que debamos de seguir siendo tratados como niños cuando ya no lo somos.

La potencialidad y la historia no parecen tener mucha importancia cuando hablamos del valor individual en el momento presente, y más bien suena extraño decir que nuestro valor está condicionado por un evento futuro o uno pasado. Es decir, generalmente no decimos que valoramos a los bebés o a los niños, y que por ello no los explotamos porque cuando lleguen a determinada edad serán racionales como un adulto “normal”. Por si fuera poco, el argumento de la capacidad parece ser circular y ad hoc (Tanner, 2005) es circular porque comienza con la presunción de que los animales no tienen valor individual, lo que es la razón para escoger la capacidad que nos diferencia y que, nuevamente, se utiliza para probar que los animales no tienen valor moral. Y es ad hoc porque cuando dicha capacidad también se ha probado estar presente en otros animales en menor medida, se pasa a otra capacidad, y así sucesivamente. Parece haber una obsesión por encontrar una característica que solo los humanos presentemos, pero el consenso señala que, más bien, las diferencias que existen entre humanos y otros animales son de grado (Bekoff, 2002; Carruthers, 2007; Thomas, 2016).

El argumento humanista

Este argumento enfatiza la humanidad o el ser humano como el criterio moralmente relevante. Ha tomado dos formas distintas. La primera plantea que es la humanidad el criterio necesario para poseer valor inherente. Como animales de otras especies no son humanos, adiós a la posibilidad de que tengan valor individual. La segunda forma relaciona la humanidad al argumento de la capacidad y sostiene que, aunque ciertas capacidades cognitivas son el criterio necesario para el valor individual, estas deben de ser entendidas como habilidades propias de la especie humana como un todo. O sea, algo que es característico de nosotros por el hecho de ser humanos. Este argumento permite incluir a los ancianos seniles, los infantes, las personas con algún tipo de trastorno neurológico o del desarrollo severo que comprometa sus capacidades mentales de forma importante. ¿Por qué? Bueno, porque no es necesario que sus capacidades cognitivas sean parecidas a las de otros humanos; basta con que sean humanos para tener valor individual.

Este argumento también presenta algunos inconvenientes. Su primera versión (la humanidad es lo que importa), no ofrece suficientes razones para sostener por qué esto es así; simplemente asume que los humanos nos diferenciamos moralmente de otras especies animales  y, según, algunos, esto no requiere mayor justificación (Lynch & Wills, 1998). De hecho, parece asumir que lo que valoramos es, en realidad, lo que deberíamos valorar (Aaltola, 2010). Es decir, a partir de lo que algo es, asume lo que debería ser. La evidencia de esto sería que mucha gente considera que los humanos tienen un valor especial, y por esta razón la humanidad es realmente lo que importa (Lynch & Wills, 1998). No se diga más; asunto resuelto.

No es tan sencillo; aunque una cantidad numerosa de personas coincida en la opinión respecto a algo, esto no quiere decir que estén en lo correcto. La historia nos ha brindado (y continúa brindando) ejemplos infames al respecto, como el racismo y el sexismo. Aún más, sospechamos que pocos considerarían como aceptable decir que simplemente debemos asumir que los hombres son superiores a las mujeres, y que esta afirmación no requiere justificación. ¿Por qué, entonces, si en humanos esto nos parece inadmisible no nos parece así cuando se trata de otros animales?

Está claro que esta versión del argumento exhibe un antropocentrismo flagrante. La segunda versión, por otro lado, ha puesto el énfasis en la razón: la ética debe ser razonable desde el punto de vista de los agentes morales (humanos), y por ello, son estos quienes tienen un valor especial (Fjellstrom, 2002). Pero este argumento también es injustificado porque no está claro a que se refiere con “razonable”. Si vamos a centrarnos en lo que nos resulta razonable, entonces, para algunos, también parecerá muy razonable favorecer solo a personas de nuestro sexo o sexo opuesto, de determinada clase social, color de piel, nacionalidad, entre otras. Por otro lado, si con “razonable se refiere a lo que está de acuerdo a la razón (Aaltola, 2010), no queda claro por qué no sería razonable decir que otros animales también poseen valor individual.

Ambos argumentos tienen problemas. El primero es explicar por qué los humanos que no pueden refinar ciertas capacidades a nivel individual, si las poseen al nivel general de especie. Algunos podrían sugerir que cada individuo se caracteriza por las cualidades estereotipadas de su especie (como decir que un humano es racional porque los humanos somos más racionales que otros animales). Esto quiere decir que, el mero hecho de ser humanos nos hace poseedores de determinadas capacidades, aunque no las tengamos a nivel individual (Wetlesen, 1999). Pero se requiere mucha más justificación para poder afirmar que, dado que un conjunto posee ciertas características, las partes que lo conforman también las tienen. Si lo ejemplificamos, tal vez sea más sencillo ver por qué este argumento es defectuoso. María (una persona no vidente) no puede afirmar que es vidente simplemente porque la mayoría de seres humanos son videntes, o Felipe (alguien sordo) no puede expresar que es oyente basándose en que es una característica de los humanos poder escuchar. Claro que María y Felipe pueden enunciar eso, pero otra cosa es que corresponda con la realidad.

Si somos juzgados, evaluados, considerados, etc. como individuos, entonces deberían ser nuestras capacidades (individuales) las que importen (Aaltola, 2010), y no las que se encuentren en otros sujetos. Por ello, tal y como lo expresa Erdös (2015): ¿cómo es que podemos incluir a un individuo en la comunidad moral basándose en una característica que no se encuentra en el individuo como tal sino en la especie a la que pertenece? La respuesta a esto parece encontrarse en la discriminación especista porque si rechazamos apelar a ciertas características arbitrarias para discriminar a otros humanos (como el color de piel, el sexo o su nacionalidad) de repente cobran importancia cuando hablamos de los animales no humanos.

El argumento de las relaciones especiales

El argumento de la capacidad y el de la humanidad se enfrentan al problema planteado por los “casos marginales”. Para sortear este problema, se ha desarrollado otra respuesta. Las personas que tienen algún tipo de trastorno cognitivo y/o del desarrollo, los infantes y las personas seniles tienen valor individual porque los seres humanos tendemos a formar fuertes lazos con otros miembros de nuestra especie. Por esta razón, se dice, solo los seres humanos tenemos valor inherente  porque solo nosotros tenemos una tendencia natural a formar vínculos especiales con otros humanos. A esto se le conoce como el argumento de las relaciones especiales (Carruthers, 1992). Algunas preguntas surgen sobre la naturaleza de estos vínculos ¿se refieren a una tendencia biológica, a algo culturalmente aprendido o a algo puramente emotivo? (Aaltola, 2010). Generalmente, se apela a la tendencia biológica de los individuos para preferir a otros de su misma especie. Pero esto, nuevamente, sería apelar a la naturaleza como una razón justificada que dicte o limite nuestras decisiones (morales, económicas, políticas, etc.) (Allchin & Werth, 2017). Otro caso en el que se incurre en este error es cuando se afirma que está justificado comer animales por la red trófica, por ejemplo. O, para señalar algo muy común entre veganos, decir que debemos ser veganos porque supuestamente somos herbívoros o frugívoros.

Volviendo al caso, se requiere mayor justificación para decir por qué la especie es un criterio relevante para justificar el favoritismo a otros humanos y por qué esta tendencia nos otorga valor individual, pero no a otros animales. La idea de que es natural no es suficiente. De hecho, esto se hace evidente cuando la utilizamos para analizar las relaciones entre humanos y la preferencia que a veces aparece en estas relaciones. De esta manera, si la especie es un criterio aceptado como la base de un favoritismo natural y un valor moral distinto que justifica un trato distinto a otros, ¿por qué no habría de serlo también la raza o el sexo? Se ha dicho que esto se debe a que la preferencia de especie es algo biológico, mientras que las el favoritismo entre humanos es algo cultural. Pero no parece cierto que:

1) Todo el favoritismo inter-especie sea algo biológico (favorecer a nuestra especie frente a otras) y

2) todo el favoritismo  intra-humanos (favorecer a ciertos miembros de nuestra especie) sea cultural. Muchos humanos establecen vínculos con otros animales, siendo los casos de perros y gatos los más comunes, por lo que esto no parece ir en contra de nuestra biología (Aaltola, 2010).

Adónde decidimos trazar las líneas es algo que aprendemos culturalmente. A lo largo de las generaciones aprendemos que otros animales tienen menos valor moral individual, precisamente porque sostener esto nos permite utilizarlos y explotarlos para infinidad de propósitos. Esto quiere decir que considerar a los demás animales no es algo accidental puesto que está motivado por razones personales, políticas, culturales, económicas, etc., y no por la naturaleza. Solo piénse cuánto tendrían que cambiar las actividades económicas si se acepta mayoritariamente que, por ejemplo, explotar a otros animales para alimento es algo que no debe hacerse. Millones de empleos, familias, países, etc, dependen de estas actividades y debería ser modificadas. Para darnos una idea, según estimaciones de la FAO, la ganadería es la principal fuente de sustento para 200 millones de familia y representa la principal fuente de ingresos para el 70% de la población rural del mundo.

Una tendencia para relaciones especiales, por sí misma, no es razón suficiente para la posesión de un valor distinto, porque también se debe aportar una justificación y análisis moral sólido que muestre por qué estas deberían ser relevantes. Pero, como ya hemos visto, existan ciertas dificultades para apelar a este argumento satisfactoriamente. Aún queda el lado emotivo del argumento: las relaciones especiales tienen un aspecto emocional, y esto permite hablar de un valor moral distinto en humanos. Se ha señalado que esto no requiere mayor justificación, y que simplemente debe aceptarse (Lynch & Wills, 1998).  Si bien es cierto que nuestras decisiones no siempre son racionales y que están influidas por las emociones (Andrade & Ariely, 2009; Loewenstein & Lerner, 2003; Neumann, 2017), no quiere decir que estas deban dictar el contenido de la ética; elementos como un análisis minucioso y reflexivo deben tomarse en cuenta. Es decir, las emociones tienen un papel, pero no el único ni el más importante.

Además, las emociones pueden estar fuertemente sesgadas, es decir, no ser imparciales y, por lo tanto, egoístas, lo que podría llevarnos a despreciar o no tomar en cuenta a individuos que podrían verse afectados por las decisiones que tomamos y las cosas que creemos. Por ejemplo, el hecho de que un padre o una madre decida favorecer a su hijo en una situación específica (decidir si salvar a su hijo o a un niño con el que no guarda ningún parentesco), no quiere decir que esté justificado en hacer lo mismo en todas las circunstancias sin distinción. Las emociones, por si solas, no bastan, y no brindan una justificación automática para favorecer únicamente a los humanos y despreciar a otros animales. Aaltola (2010) sugiere que una manera de aproximarse a las emociones (al menos al rol que tienen en las decisiones morales) es de la mano de la razón, y a partir de ella, considerar por quienes sería razonable sentir empatía. Como señalamos al principio, un criterio razonable es la sintiencia o consciencia sensorial porque esta le permite a los seres que la poseen, tener la capacidad de sentir y tener experiencias (Allen & Trestman, 2017; Bayne, Cleeremans, & Wilken, 2014; Griffin & Speck, 2004).

Los tres argumentos acá expuestos, son utilizados en distintas versiones para justificar un valor moral superior y distinto en humanos, esto, generalmente, lleva a las conclusiones de que: los seres humanos no tenemos obligaciones para con otros animales y que no hay nada moralmente cuestionable o malo en la explotación animal, ya que su valor es inferior o de otra clase (parcial, instrumental, indirecto, etc.). Distintas capacidades o características se han propuesto para sostener esta afirmación, pero todas ellas presentan ciertas dificultades que las vuelven contradictorias, injustificadas o falaces. Criticar estos argumentos, por supuesto, no otorga valor moral individual a los demás animales porque se deberá demostrar en que se basa dicho valor; pero al menos permite probar que los argumentos utilizados para apelar a una supuesta superioridad humana son deficientes y pueden abrir el espacio para discutir sobre el valor intrínseco de los animales de otras especies.

“Aunque pueden haber diferencias en cuanto a cómo los humanos y otros animales son tratados (los conejos no obtendrán el derecho a votar), los intereses de los animales deben de ser tomados en serio, y al menos, el cerdo no puede seguir siendo reducido a tocino” –Eliza Aaltola.

Referencias

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